佛家的观修，实以瑜伽行为主，亦即修止观。《解深密经》是唯一一部非常有系统地教授观修瑜伽行的经。现在说到第六品《分别瑜伽品》，总结一切止观的修习为“圆满最极清净妙瑜伽道”，此是释迦牟尼教修瑜伽行最究竟的一篇。

所谓“分别瑜伽”，即是将瑜伽作分类，再按类别作观修。此品篇幅颇长，主要分作两部分：先说修瑜伽的各种分类；再说修瑜伽的种种功能。

此时问佛的菩萨是弥勒菩萨。在般若经中，弥勒菩萨已经担当着重要的角色，即于结经时，问佛此经应如何修。佛便吩咐他如何传播此经，即是说以此经的见地作观修。

现在于《分别瑜伽品》中，两位圣者以一问一答的方式，将资粮道到成佛的整个瑜伽行观修，阐述得清清楚楚。

修瑜伽行，在汉地通俗说瑜伽培训为打坐，亦即禅修。禅修到底要怎么样修呢？在《分别瑜伽品》有原则性的提示。是故，若要了解佛家的观修，此品非读不可。

尔时，慈氏菩萨摩诃萨白佛言：世尊，菩萨何依何住，于大乘中修奢摩他、毘钵舍那？

佛告慈氏菩萨曰：善男子，当知菩萨法假安立，及不舍阿耨多罗三藐三菩提愿为依、为住，于大乘中修奢摩他、毘钵舍那。

“奢摩他”，意译为止。“毘钵舍那”意译为观。

慈氏菩萨首先问佛，大乘行人如何修止观。作如是问，是因为小乘的止观与大乘的止观不同。释迦于初转法轮时，教授小乘行人如何修止观，现在于三转法轮，大乘行人又如何修止观呢？是故慈氏菩萨问佛，于大乘止观修习中，以何为依？以何为住？

佛答曰：“当知菩萨法假安立，及不舍阿耨多瑜伽培训罗三藐三菩提愿为依、为住”。“菩萨法假安立”一句不易理解，依藏文当译作“菩萨安立法假名”，则易明了其含义。即是说，佛所教授的种种止观教法，皆为假施设，是故“安立法假名”，是假名而已，修行人不能执实字面的表义，否则作观修时，便有可能修错。例如佛说观空，其密意是说观现空，既不落空边，亦不落有边，是观现空双运。

“不舍阿耨多罗三藐三菩提愿为依、为住”。此句含义有二：一者，于大乘止观修习中，最根本的是发菩提心愿，而且不舍此菩提心愿，依于此、住于此而作观修；二者，此菩提心愿是现证“阿耨多罗三藐三菩提”，意即证“无上正圆正平等觉”，此为佛的觉，大乘行人依此觉而安立假名作观修。下面所说种种止观，皆为证“无上正瑜伽培训圆正平等觉”而施假名教授。

慈氏菩萨复白佛言：如世尊说四种所缘境事：一者有分别影像所缘境事；二者无分别影像所缘境事；三者事边际所缘境事；四者所作成办所缘境事。于此四中，几是奢摩他所缘境事？几是毘钵舍那所缘境事？几是俱所缘境事？

佛告慈氏菩萨曰：善男子，一是奢摩他所缘境事，谓无分别影像；一是毘钵舍那所缘境事，谓有分别影像；二是俱所缘境事，谓事边际、所作成办。

慈氏菩萨于了解修止观之所依所住之后，接着问佛修止观的整个大纲，亦即观修的次第。

“所缘境事”，此中“境”字为唐玄奘所添，应当译作“所缘事”。

所缘事，是行者在修习禅定时心中所起的行相。修习禅定并非心中一无所念，心念不起反而不是正常的状态，心如槁木死灰瑜伽培训是即谓之“枯禅”，属于禅病。即使修习小乘最深的灭尽定，灭尽一切觉受，其心念实依然相续不断，只是极为微细，不主动去攀缘觉受而已。以凡心念必成为一个事，这个事，即说为心所攀缘，是即名为所缘事。

佛家修禅定，称为止、观。止，是将心止息于一个特定的事相。譬如净土宗修“观想念佛”，依《观无量寿经》所说的十六种观想来修，依次观想落日、大海、碧琉璃地等。每一种观想便即是一种止的事相，此即行者的所缘事。观，并非观想的“观”，它是观察的意思，于一所缘事中，对此事加以观察，亦并非只观察事相，主要为观察事的体性。例如净土中有六种光明，这六种光明以何为体性，如是等等，依照着经教来做，这便叫做观。

修习止观须建立一个所缘事瑜伽培训。佛家各宗各派修止观的所缘事各有不同，密乘修习的所缘事，一般建立为本尊与坛城。例如宁玛派修止观的所缘事中，生起次第观修坛城与本尊；圆满次第观修心光明，亦即心的行相，是故到圆满次第，宁玛派修止观的所缘事等于禅宗修心。禅宗修习是建立自己心的行相作所缘境，亦即“参话头”之“参”。净土宗念佛是建立西方净土与西方三圣（阿弥陀佛、观世音、大势至菩萨）为所缘事。凡此种种，佛总括为四种所缘事，并将之与止、观、止观双运配合。

第一种，有分别影像所缘事。此为修止观之观。观即是观察，是缘一个影像作观察，此“影像”即是所缘事。当行者作观察时，其实是对所缘事作种种分别，正因为有这种种分别，才称之为观察。例如，观想一个观音瑜伽培训菩萨作所缘事，观想出来的观音菩萨即是影像，此影像是有分别的，不能与别的本尊形象混淆。又如观想落日，要分别“红”是不是这落日的体性、“光”是不是这落日的体性、“圆”是不是这落日的体性，以至“热”是不是这太阳的体性，如是作种种观察，便即是有分别影像所缘事。作观察非有分别不可，不分别则不了知观修的抉择见或决定见是正还是邪，是对还是错，有否落于边见，或是已经得到中道。是故观一定是有分别的。

第二种，无分别影像所缘事。此为修止观之止。止是心念只止息于一个所缘的影像上，对此影像更不需起任何分别、任何观察。例如观想落日，只需观想落日红彤彤，圆扑扑，甚至可以观想它的热力，无论如何观想，落日便是落日，不对此更作分瑜伽培训别，因为一作分别，观修的所缘事便乱套了，是故谓之无分别影像。所止的影像，亦即心的行相，除此之外，再无别的行相，是故谓之心一境性。心一境性是说心的行相与所缘事同一境性。关于心一境性，此于下面当更说。

第三种，事边际所缘事。此为修止观双运，或谓之生圆双运。何谓事边际？首先理解“事”之含义。佛家有“事”与“理”之分，“事”指识境，一切的具体事物与抽象概念，亦即一切法，例如色法，即指一切具有物质成分的事物或现象。“理”指智境，此中无所谓具体事物与抽象概念。因此，可以说“事”为世俗，是识境；“理”为胜义，是智境。我们作任何观修，皆从“事”来修，亦即是入识境来修，而不是从理来修，亦即不是入智境来修，因为我们瑜伽培训还未有智觉，只能凭识觉作观察。佛是住在智境，如来法身即是智境，佛以后得智见世间，是以智觉而觉，以智观作观察。未成佛的人没有后得智，因此一切观察还是心识的运作，心识住于识境，便只能用识觉，起识观，由是所见皆为“事”，不是“理”。

事边际之“边际”，即指其自性或实相。所以在定境中能现证诸法实相，便即圆成了事边际所缘事的修习。现在说第三种所缘事的止观已见到“事”的边际，那就是，若再向前走一步，则进入“理”，是即悟入智境。由此即知，说“事边际”，即是说已经到了识境的尽头。观修之所为，就是要从识境证入智境。

第四种，所作成办所缘事。以法身为十地之圆成，登如来地，此即所作成办所缘事。在此已无须修止观，要做的事瑜伽培训皆已办妥，此为佛地无间道。进到佛地，无间即可成佛。

修止观，首先须了知有四种所缘事。复次须知，此四种所缘事依次第分作止的所缘事，观的所缘事，止观双运的所缘事。这是因为修止观分三个层次：修止、修观、修止观双运。大致而言，相等于密乘宁玛派所修的生起法、圆满法、大圆满法。

瑜伽行将资粮道至无学道的观修，建立为四重止观。资粮道的观修是观，但由于要先止后观，所以可以说为：止、观。此中的止，并非观修的目的，所以我们姑且纪录为：（止）观。

加行道四位，前两位，即暖位与顶位，修止；后两位，即忍位与世第一位，亦修止，然而二者的所缘事有所不同，是故可以纪录为止止。

见道的所缘事，是观。于深观中，证入初地。是故可以纪录为：瑜伽培训观。

见道菩萨的现证，名为“触证真如”，在地位上，称为初登地菩萨。

二地菩萨至十地菩萨，一共九个地位，名为修道，他们没有特别的止观。此中未别说修道的止观，盖除首三种所缘事外，修道实无余所缘事，故《解深密经》没有说一个属于修道的所缘事。至见道圆成，其后修道上之所修，即为反复观修前三所缘事之所证，以离真如相及次第证智相。关于这点，下面还将会说及。

“止观双运”是无学道（无间道），所作成办所缘事，是无间道上行人之所现证。依止观双运，即能“所作成办”，即是圆成佛道。

因此由资粮道到无学道，所修的止观过程，即是：（止）观、止止、观、止观双运。

慈氏菩萨复白佛言：世尊，云何菩萨依是四种奢摩他、毘钵舍那所缘境事，能求瑜伽培训奢摩他？能善毘钵舍那？

佛告慈氏菩萨曰：善男子，如我为诸菩萨所说法假安立，所谓契经、应诵、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议。菩萨于此善听、善受、言善通利、意善寻思、见善通达。即于如所善思惟法，独处空闲作意思惟。复即于此能思惟心，内心相续，作意思惟。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。如是菩萨能求奢摩他。彼由获得身心轻安为所依故，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察、胜解、舍离心相。即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毘钵舍那。如是菩萨能善毘钵舍那。

慈氏菩萨明了修止观的四种所缘事之后，开始问佛瑜伽培训关于修止观的细节问题。菩萨依于四种止观所缘事，如何能证到止、证到观呢？

于修止之前，先要了知佛为诸菩萨所说的十二部经教，即经文中所言，“契经”以至“论议”等十二部，对这些经教要“善听、善受”，不仅善于听闻正法，还要领受佛所说的密意。

“言善通利，意善寻思，见善通达”。意即通晓佛经的文字句义，而且寻思其意，对于见地要通达。

“即于如所善思惟法，独处空闲作意思惟”。意即闻法之后，独坐于安静地，思维所闻之法，再作观修，是即为抉择。

“复即于此能思惟心，内心相续，作意思惟”。此处强调“内心相续”，因为心是相续的，即是念念相继，是一个念头接着一个念头。只有心相续才能修止观，此于下面将说到心相续与止观之关系。

“如瑜伽培训是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。如是菩萨能求奢摩他”。当观修时，修到身与心皆为轻安，表明止的观修已经修好，此即说修止得到的觉受是身与心轻安。

何谓轻安？心的轻安是与粗重相对。身的轻安只是觉得舒服，心的轻安是不落于心理负担中。切勿以为心的轻安亦是舒服，粗重则不舒服。并非如是，此与感觉无关。当修法时，若感觉到很舒服，实在已落在一重障碍中，即此亦为粗重。

何谓障碍？每一个名言与句义即是障碍。我们生活在这个世间，依这世间的名言与句义而生活。例如，作为学生，则以学生的名言与句义做人；作为父母，则以父母的名言与句义做人，是故我们的生活非落名言与句义不可。然而我们在名言与句义上做事，我们的心却可以瑜伽培训不受名言与句义所缚。若用佛的言说，那便是，学生不落学生想、父母不落父母想。

对修止观而言，倘若受佛家名相所缚，例如“空”是最能缚住我们的障碍，令我们得不到轻安。有修行人修止观，修到好像很舒服的境界，于此境界中唯觉舒服，觉得这就是空。其实这并非空，因为修空要修等持。等持是什么？是观修的境界与现前的境界要平等地持有。譬如修金刚萨埵，修行人的所缘事是金刚萨埵与他的坛城，而且自成金刚萨埵。事实上，眼前还有现实生活的一切景物，此无须排除，只需同时持于所缘境界中。是故观想出来的境界与现实所见的境界，不能偏于一边，而是平等持，此谓之等持，亦是平等住。

当得到心轻安，则不会认为眼前的桌子妨碍着莲花座生起，周围的人瑜伽培训影响坛城的建立。因为即使在山中修行，里面的花草树木、飞禽走兽等都是眼前现实所见，决不可能住在一个空无所有的境界来生起坛城与本尊，是故唯有平等持。

当这样平等持的时候，心不落在名言与句义，不分别此为桌子、纸、笔，亦不分别观想的莲花座如何好，现前的桌子如何不好。不如是作种种分别，便是轻安。因此，不落在名言与句义观所缘事，此谓之止。

止是无相。无相并非不见相。相是分明可见，只是不落在名言与句义而见。切记：佛经所说的无相，并非否定现象，或是影像，并非否定眼前所见的事物，此实无须将之排除掉。不落在名言与句义来看事物便是无相，无相是无名言与句义的相。“无名言与句义的相”是观修寂止的所缘事。当懂得何谓无相，便懂瑜伽培训得何谓无分别，故说止是无分别。

当修止得到身心轻安之后，接着修观。如何修观？分为三个层次：

一者，“彼由获得身心轻安为所依故，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察、胜解、舍离心相”。于等持中，观察所缘境界，胜解观想出来的事相与色声香味触法所现前的事相不一不异，皆为法性自显现。舍离心的行相，此即不落于名言与句义，只是持其所觉而觉。

二者，“即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察”。修观时，等持的境界有其所知义，亦谓之表义。譬如修金刚萨埵，其表义为不动。此不动的含义是：智境上有识境随缘自显现，然而智境未受识境污染，清净依然，谓之不动。由是，我们给金刚萨埵建立七个金刚空性来表瑜伽培训义：无瑕、无坏、无虚、无染、无动、无碍、无能胜。释迦牟尼成佛之前，要修金刚喻定，即是以金刚作譬喻，实为修此七个金刚空性，这金刚空性，虽说为空性，其实只是名言施设，依七个性，即知是智识双运的现空智，是即名为金刚喻定，即以金刚为譬喻的定。

修金刚萨埵须了知这七个金刚空性，依此所知义，作“正思择、最极思择”。思择亦即抉择。修行的第一步是抉择，即将所缘事与现前的景物一同等持，然后依法义抉择等持中的境界，得到一个见地，此为“正思择”，直到“最极思择”，即是说，抉择到最彻底、最究竟。譬如上面所说，金刚萨埵代表七个金刚空性，此空性不动，无论生起什么境界，都不能污染它，不能改变它的性质。然而于空性中，实有识境生瑜伽培训起，否则，就不能说为无虚、无染、无动、无碍。

然后第二步是依此究竟见作观修，亦即作寻思、作伺察。如何寻思与伺察？例如观想金刚萨埵的影像，即是我们所缘的一个影像。依仪轨规定，观想金刚萨埵手持金刚杵与铃，金刚杵代表佛父，代表方便；铃代表佛母，代表智慧。此为伺察。再观想金刚萨埵为什么是白色？白色是代表清净。金刚铃为什么可以代表空性？因为铃是空的，但空里面有声音发出。此为寻思金刚萨埵形象的表义。

三者，“若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毘钵舍那。如是菩萨能善毘钵舍那”。

何谓忍？即得到一个法义之后，认同此法义，而且能够承担此法义，谓之忍。最常见的是“无生法忍”。何谓无生法忍？决定一切法无生。这与我们平常的瑜伽培训思维完全不同。凡夫认为一切法有生，譬如亲眼所见一个杯子制作出来，此即为生；然后亲眼见到这个杯子被摔破，此即为灭。一切事物的生灭，凡夫分明见到，怎能说无生呢？然而当我们观修的时候，得到无生这个觉受，才能承担无生这个见地，于是得到一个决定见，说一切法无生。此时我们的心理状态由无明开始得到智慧，虽然还未是佛智，却得到修的证量，此证量是一个慧的境界。同时亦得到大乐的觉受，得到一个见地。

忍、乐、慧、见即是修行人观修时候的觉受，由这些觉受得到决定见，再以此决定见作观修，即得到现证。

现证是证什么？现证决定见。决定与现证的差别在于：决定是思维，现证是觉受。例如吃糖，吃之前，决定糖是甜的，可是还未尝到甜味。当把瑜伽培训糖放入口中，则现证到糖的甜味。

是故菩萨由忍、乐、慧、见的觉受，现证到无生、现证到大乐。菩萨如是观修，则谓之善修毘钵舍那（观）。

得到决定，亦可以说为现观。现观不同于现证，现观是观察到糖的甜味，现证是已尝到糖的甜味，二者层次不同。

慈氏菩萨复白佛言：世尊，若诸菩萨缘心为境，内思惟心，乃至未得身心轻安所有作意，当名何等？

佛告慈氏菩萨曰：善男子，非奢摩他作意，是随顺奢摩他胜解相应作意。

世尊，若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所缘影像作意思惟，如是作意当名何等？

善男子，非毘钵舍那作意，是随顺毘钵舍那胜解相应作意。

现在慈氏菩萨说道：修止可得身心轻安，修观可得忍、乐、慧、见等觉受。倘若身心未得瑜伽培训到轻安，思维未能究竟，观修未能达到定的状态，此时的作意是什么呢？

佛答曰：“随顺奢摩他的胜解作意”，“随顺毘钵舍那的胜解作意”。

初修止与观时，跟随修止的方法、修观的方法而修，可是修得不好，还未修成止、修成观，只能修随顺作意而修止观，亦即依修止观的正作意而修，如是久久串习，便可以修到身心轻安的止，得忍、乐、慧、见等的观。

慈氏菩萨复白佛言：世尊，奢摩他道与毘钵舍那道，当言有异？当言无异？

佛告慈氏菩萨曰：善男子，当言非有异、非无异。何故非有异？以毘钵舍那所缘境心为所缘故。何故非无异？有分别影像非所缘故。

上面所问，皆为修止与修观的定义、范围及其分类。从现在开始，是问有关修止与修观的种种功能。慈氏菩萨问佛瑜伽培训，寂止与胜观二道是有异还是无异？佛答曰：二者非有异非无异。不能说它完全不同，亦不能说它完全同。佛之密意实是说离四边，即离有异、无异、亦有异亦无异、非有异非无异四边。

如何离四边？

寂止是外观；胜观是内观。胜观是对寂止所缘事作观察。因此对同一所缘事，止与观所修的目的不同。寂止是住于所缘事中而生觉受，胜观是持着寂止的觉受，来观察所缘事，然而，由寂止不能得决定见，唯依胜观才能得一决定，如前说，得决定金刚萨埵的七金刚自性，所以说止观二者有异。不过，所缘事同是金刚萨埵，无论寂止或观察，同样都是心的行相，所以，便可以说为二者无异。所以说为“非有异、非无异”。

总结上文：

观修止观，可以说是以寂止为基础，先成寂止，瑜伽培训然后才有胜观，在止的境界中，倘若不能常住在轻安的状态，则有昏沉，或有掉举。昏沉并非打瞌睡，而是修行者住在一个境界中，没有了思想，见不到花的美丽，闻不到檀香的味道，以为这样修得最好。其实这是一个毫无生机的境界，此谓之枯禅，亦即昏沉。掉举刚好与之相反，是心猿意马。一方面住在所缘的境界中，另一方面又受到非所缘的景物干扰，不能将二者等持。

上面说止与观二者是非有异，因为都是禅修。然而要留意，修止的时候，止的最极端是变成枯禅，于枯禅境界则不能起观。此外，昏沉与掉举在止的境界出现，亦不能起观。修观的时候，是观察止的境界，可是昏沉掉举的境界则不是止的境界，不是正的止，正的止是离昏沉掉举的止。由此说止与观非有异瑜伽培训。

说止与观非无异，还可以补充一点，因为对所缘事不作分别是寂止，对所缘事作分别观察是观。是故二者非无异。

譬如观察金刚萨埵，观察所认识的金刚空性究竟是否心之所缘事。不仅是观察一个影像，还有一个决定见，决定七个金刚空性。例如说无瑕，观察所缘境界是否无瑕；说无碍，观察所缘境界境是否无碍。于此所缘境界中，生起金刚萨埵的光明，却无法将光明扩大，周遍法界，观出来的光明只能四边放光，不能球形放光，这就是有瑕了，是有瑕疵的所缘境界。当这么观察的时候，心行相中的光明就会从平面变成立体。这就是修观时的观察。佛家所说的圆光即是球形的光，倘若将它当成是平面的光则是有瑕，不符合金刚萨埵的七个金刚空性。

以七个金刚空性作如是瑜伽培训观察，都是观察寂止的金刚萨埵，观察所起的亦是心的行相，这便是修止观的一例。每个人修止与观时，都有自己观察的方向，而且这个观察的方向会改变。一直修，一直会有改变，渐渐修到一个真实的观察境界，通达这个观察境界。这就是修观。止与观所达到的心境截然不同，所以亦不能说为无异，是故说止与观彼此是非有异非无异。

慈氏菩萨复白佛言：世尊，诸毘钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异、当言无异？

佛告慈氏菩萨曰：善男子，当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子，我说识所缘，唯识所现故。

慈氏菩萨于了知止与观是非有异非无异之后，进一步问：止与观二者与心有异还是无异？止与观是心之所缘事，那么二者与心同还是不同？

佛答曰：当瑜伽培训然无异。为什么说心与止观相同？因为唯识。经言：“由彼影像唯是识故”。其中“是”一字为唐玄奘所加。依藏译应作“由彼影像唯识故”更恰当，若说“唯是识故”，便等于说止、观、心都只是识，这不是经文的意思，经文的意思是，无论止、观与心，都是“唯识”，亦即说一切行相都是唯识。这便是将止观与心的一切法置于唯识来作理解。

日本学者高崎直道先生依藏译，将“我说识所缘，唯识所现故”中的两个“识”字，还原为不同的梵文，“我说识所缘”的“识”，梵文为vijnana；“唯识所现故”的“识”，梵文为vijnapti。笔者据此，觉得由这两个梵文，对经义便能作更深的理解，亦可以说是能知佛的密意。

前者vijnana虽通译为识，但瑜伽培训其实可理解为“识觉”，因为它由vi与合成，vi有“分别”的意思， 则可译为“知”、“觉”。所以这段经文的后一句，可以这样解读：当修止观时，所观修的影像与心无异。为什么呢？因为识觉所缘境（识境），唯识所现。这亦即是说，“唯识无境”非只说外境（如六尘），其实心识的行相（识觉）亦有如外境，唯识所现。

我们的心与我们所作的止、所作的观无有分别，无异。为什么无异？因为唯识。止与观是唯识的境界，心亦唯识。

世尊，若彼所行影像，即与此心无有异者，云何此心还见此心？

善男子，此中无有少法能见少法。然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子，如依善莹清净镜面，以质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显瑜伽培训现。如是此心生时，相似有异三摩地所行影像显现。

由上面佛所答，引起慈氏菩萨问佛一个佛学观修上的大问题。既然彼所行影像与心无有异，那么，当由心见此外境影像时，岂不是“此心还见此心”？这是问，外境影像是心，见亦是心，若说“以心见心”，则等于说刀能自割，火能自烧。然而事实上是“刀不自割，火不自烧”。是故心应该不能见心。

再把问题清理一下。心所缘事是外境，若说外境不是心，那么由心见外境就很合理，可是，佛说止观所缘事的影像与心无异，都是唯识，那么我们的心如何还能见到我们心的所缘事影像？因为心不能见心，如刀不自割、火不自烧。

佛答曰：“此中无有少法能见少法。然即此心如是生时，即有如是影像显现。”没有一样东西能够瑜伽培训见到自己，故说“刀不自割，火不自烧”、“无有少法能见少法”。然而于观修中，心一旦生起一个境界，即有一个影像生起为外境，此影像是以心为基生起的心行相，不是离心而成影像。是故佛举例说，“如依善莹清净镜面，以质为缘还见本质”。即是说，以镜为缘还见镜影。镜比喻为心，心行相比喻为镜影，但镜影的性，其实亦即是镜的性，这就可以比喻为：止观所缘事的行相，实以心为性，所以佛才说它与心无异。

然则心如何见此外境影像呢？当心如是生起三摩地所行影像时，即有一与此影像相似的影像显现，此显现不复为外境，实显现于心，是即为心所见。这样一来，便不是以心见心，而是心中有影像自显现，一如镜影于镜中自显现。此即经中所言：“然即此心如瑜伽培训是生时，即有如是影像显现。”

世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？

善男子，亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。

“若诸有情自性而住，缘色等心所行影像”，此句依藏译可作：“若诸有情以色等自性为心所行，而住于其影像”。如是翻译则容易理解。譬如，当看见一个苹果，则现出苹果的颜色、形状，当听到一段音乐，则现出乐声，于是即以苹果的形色为苹果自性，以乐声为音乐自性，且以为心所显现即显现其自性相，如是而住于自性相的影像。于此时，影像与心亦是否无异？

以为自己住于一切事物的自性相中，这即是世人的一般心理。正因如此，世人才将事物当作真实。他们并且不知道，自己所住其实瑜伽培训是事物的影像相，一般人甚至不知道，自己的心实在是住于事物的影像相中，然后才把事物当成是真实。然事实上却正是如此，看见的外境，只是心的行相，并非事物的本体，因此弥勒菩萨才有此问。

佛说，彼与此心亦无有异。若以为有异，便是不知唯识的颠倒。此亦即不知一切诸法以本性为自性，如前所喻，一切镜影皆以镜性为自性。

佛之所说，即将一切外境事物都看成是影像，他们是镜中的镜影，此镜影引生心的行相，行相在心中显现，即由心见外境相。所以不知道这些，便是不知道外境“唯是识”。

慈氏菩萨复白佛言：世尊，齐何当言菩萨一向修毘钵舍那？

佛告慈氏菩萨曰：善男子，若相续作意唯思惟心相。

世尊，齐何当言菩萨一向修奢摩他？

善男子，若相续作意唯瑜伽培训思惟无间心。

世尊，齐何当言菩萨奢摩他、毘钵舍那和合俱转？

善男子，若正思惟心一境性。

上来说修寂止与修胜观的基本，现在开始说如何具体修止与修观。

“齐何”意指根据什么。这即是问：菩萨根据什么来修止、菩萨根据什么来修观。

关于胜观：根据“若相续作意唯思惟心相”来修寂止。此句可理解为“由相续起作意而作思维，思维心行相”。相续亦即心，因为心是相续的。心相续是说念头与念头的相续，每一个相续都有作意，由作意而作思维，思维心的行相。譬如观想金刚萨埵持铃杵，便起作意思维此持铃杵相，而且作意相续。

关于寂止：修止是相续地起作意而作思维，于修观时，则“思惟无间心”。“无间心”于下文再作详解。

关于“和合俱转”：即是修止观双瑜伽培训运。如何修止与观“和合俱转”？“正思惟心一境性”。“心一境性”是修禅定非常重要的心理状态。于下文再详解何谓“心一境性”。

世尊，云何心相？ 善男子，谓三摩地所行有分别影像，毘钵舍那所缘。

世尊，云何无间心？

善男子，谓缘彼影像心，奢摩他所缘。

世尊，云何心一境性？

善男子，谓通达三摩地所行影像，唯是其识。或通达此已，复思惟如性。

下面所问，皆与心有关。

修观时，作意思维心相。“云何心相？”“三摩地所行有分别影像，毘钵舍那所缘。”三摩地即是修定，于修定时作观察，所观察的影像是有分别的影像，此谓之心相。定中的心相与凡夫的心相都是有分别的。然而凡夫所作的分别，只见镜影而分别镜影；修定所作的分别，是同时见镜与镜影，瑜伽培训然后分别镜影。凡夫的分别是颠倒的分别，既不见镜，便将镜影看成是真实。修止观的心相，是正思维三摩地分别行相，既见镜，亦能决定镜影不成真实。

修止时，相续作意唯思维无间心。“云何无间心？”“缘彼影像心，奢摩他所缘。”在寂止中，缘影像的心，便说为无间心。缘一个影像，不能跳到另一个影像，是为无间心，所以无间心便即是相续，对一个所缘事相续。

修止观双运时，要正思维心一境性。心一境性是修止观双运的心理状态。“云何心一境性？”“谓通达三摩地所行影像，唯是其识。或通达此已，复思惟如性。”“唯是其识”一句，依藏文当译作“谓通达三摩地所行影像是唯识”。“或通达此已”之“或”字为唐玄奘所加，当译作“通达此已”。所以整句瑜伽培训经文当译作：“谓通达三摩地所行影像是唯识，通达此已，复思惟如性。”即是说通达修定所缘的境、所缘的影像是唯识变现，不仅通达其是唯识，还要思维其如性。先通达唯识，然后通达其如性，这是一个过程。二者皆通达，则谓之心一境性。

何谓如性？如性即是，如事物的本然而见其性，亦即是见其自性即是本性。或有人难问：不是说诸法空性吗？为何说是如性？答曰：说诸法空性是为了说明一切法的自性不真实，是故说它是空性。然而于观修中，倘若将一切所见都说成空，只不过是推理而已，而且受空的概念所缚。当看见灯，则寂止于灯，不必分析灯有什么性，有什么功能，如何不真实，如何空。只需见其有如镜影，那就够了。因为这是修寂止，不是修胜观，所以不瑜伽培训必作观察。

譬如修度母，若说二十一个度母皆为空性，则不是见其如性。度母是唯识变现，由其变现可以建立影像的功能，是故度母可以作事业。但二十一度母的影像，必须见为如性，倘若强调为空性，而不知以其自性即是本性故说为空，那就很难建立度母的功能。建立为如性则不然，度母所作的事业亦是镜影，其自性亦为镜性，由镜性的度母作镜性的事业，这才是心一境性。

慈氏菩萨复白佛言：世尊，毘钵舍那凡有几种？

佛告慈氏菩萨曰：善男子，略有三种：一者有相毘钵舍那；二者寻求毘钵舍那；三者伺察毘钵舍那。

云何有相毘钵舍那？谓纯思惟三摩地所行有分别影像毘钵舍那。

云何寻求毘钵舍那？谓由慧故遍于彼，彼未善解了，一切法中为善了故，作意思惟毘钵舍那瑜伽培训。

云何伺察毘钵舍那？谓由慧故遍于彼，彼已善解了，一切法中为善证得极解脱故，作意思惟毘钵舍那。

慈氏菩萨问佛，修观有多少种胜观？佛答曰略有三种。唐玄奘译作“有相毘钵舍那，寻求毘钵舍那，伺察毘钵舍那”。此为简略的翻译。若依藏文，当译作“由相所生的毘钵舍那，由寻求所生的毘钵舍那，由伺察所生的毘钵舍那”。

何谓“由相所生的毘钵舍那”？“谓纯思惟三摩地所行有分别影像毘钵舍那”。此处所说的相，亦即寂止的所缘事。行者于修胜观时，对寂止所缘事作观察，是故有分别。这就由寂止的无分别所缘事，变为胜观的有分别所缘事，如是即是“由相所生的毘钵舍那”。

何谓“由寻求所生的毘钵舍那”？“谓由慧故遍于彼，彼未善解了，一切法中为善瑜伽培训了故，作意思惟毘钵舍那”。这即是说，由抉择慧遍观察所缘事，然而未能作出决定（未善解了），为了能做出决定，便须作意观察，由作意观察，是即寻求，所以这时的所缘事，便是由寻求所生的胜观。

何谓“由伺察所生的毘钵舍那”？“谓由慧故遍于彼，彼已善解了，一切法中为善证得极解脱故，作意思惟毘钵舍那”。前说寻求所生，是遍观察而未善解了，这里是遍观察已善解了（得决定）。既得决定，便作意于此所缘事中作观察，已成现证。“善证得极解脱”便是现证。

是故三种修观是从低层次到高层次的观察。第一种由有相所生的毘钵舍那，是纯思维的三摩地，于所缘境作抉择见。第二种由寻求所生的毘钵舍那，是持抉择见思维而成决定，所以超越第一种修观，然瑜伽培训而这还是粗的超越。第三种由伺察所生的毘钵舍那，持抉定见而修，由观修而成现证，是思维了义，因此超越了第二种修观，是细的超越。

慈氏菩萨复白佛言：世尊，是奢摩他凡有几种？

佛告慈氏菩萨曰：善男子，即由随彼无间心故，当知此中亦有三种。复有八种，谓初静虑乃至非想非非想处，各有一种奢摩他故。复有四种，谓慈悲喜舍四无量中，各有一种奢摩他故。

慈氏菩萨再问，有多少种奢摩他，亦即有多少种寂止。佛答寂止有多种，若依无间心而言，寂止可分为三种：有相、寻求、伺察，此与上说胜观的分类相同。

然而亦可以分为八种：是即四禅八定。下面再说。

更可以分为四种：慈、悲、喜、舍四无量心，各可成为寂止的所缘事。

现在解释四禅八定。

四禅，是将色瑜伽培训界诸天分为四禅天，即从初禅天、二禅天、三禅天到四禅天。禅亦谓之静虑，是故四禅亦谓之四静虑。色界超越欲界，是因为无欲，然而尚有色（物质），四禅定，即可生到色界四禅天。

除了四禅的四种定之外，还有四无色定（所以总说为八定）。四无色定又名四空定，因为无色界可分为四空处：识无边处、空无边处、无所有处、非想非非想处，此为四无色天。无色界无欲无物质，只有微妙的精神状态存在。

第一层次是识无边处的境界。无色界没有物质，只有心识，然而其心识无边，不过，这还是比较低层次的无色天。

我们的识不是无边，而是有边，只能依着我们见得到的世界的心识来运作，我们的心识无法到达我们看不见的世界。不仅如此，同样在我们这个时空，给一个瑜伽培训星球给我们，我们的心识亦无法将它当作所缘境，只能将我们地球上的事物当作所缘境。是故当我们观想一切佛、一切本尊时，依然是以我们这个世间的形象而建立，不能以别的星球的形象来建立金刚萨埵。但色无边处便不同了，他的心识可以达到一切边际，所以亦知到我们这个世间的心识。

高一层次的是空无边处的境界。无色天的境界我们很难了解，释迦牟尼亦没有将之表述出来，因其不可思议，无法言说。总之这个世界是无限量的空，当然，亦俱无边的心识。

再高一个层次是无所有处的境界，亦即无所有而有。

最高一个层次是非想非非想处的境界。在这个世间没有物质，可是还有精神。既然还有精神，便有受想行识，这些受想行识即是想，然而最高的境界是非想非非想瑜伽培训。若说他没有受想行识，他却有；若说他有受想行识，他却没有。有非有，他的有与我们的有不同，他已经脱离了概念。释迦牟尼说兔角即是非有非非有。是故说他想，他是非想；说他非想，他是非非想。佛家所说的想，不是如我们以思维作想。佛家的想，是说概念，所以非想是离概念，非非想是非离概念，这就是他们的心识境界。在小乘的观修中，这是一个最高的境界。

修止若修到枯禅，则要修四无量心的止作对治，是故第三类的修止非常重要，即是修慈、悲、喜、舍四无量心。说无量，不仅是对我们眼前所见的众生要慈悲喜舍，而且对超越时空的一切生命都要慈悲喜舍。四无量心是学佛行者须具备的心理状态。慈无量心是与一切众生乐，悲无量心是拔一切众生苦，喜无瑜伽培训量心是见人行善或离苦得乐而心生欢喜，舍无量心是平等地对待众生。